发展都走上了史宾格勒所预言的道路。”⑵“西方名数之学虽昌大（赅摄自然科学），而其见道
不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。……近代精神，乃步步下降，日趋堕落。……然
有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”⑶尽管与特定
的文化立场相联系，新儒家对于西方文化的批评在一定程度上是有失公允的，但是他们对于西方
现代性所抱持的批评态度则由此可见一斑。
与对于西方现代性的批评相联系，在新儒家的有关理论活动中包含了这样的理论意旨：虽然
他们明确肯定了以工业化为主导的现代化作为一个历史过程对于人类所具有的一定程度的积极意
义，但是，在归根结底的意义上，他们是立足于儒家思想的基本背景，力图超越西方工业革命和
启蒙运动以来所成就的现代性。假如说早期的新儒家还主要仅仅只是停留在从儒家传统的角度对
作为一种异质文化的一般性批评的话，那么，对具有更为深厚的西学背景并活跃在当代学界的杜
维明、刘述先、成中英等第三代新儒家而言，则对如何超越现代性的问题有着更为明确的理论自
觉。刘述先就曾经明确指出：“在一个世代以前进化的观念日丽中天的时候，人们相信，只要文
明不断进展，科技不断进步，人们就可以在世界上建立一个人性天国，没有疾病、贫穷、愚昧、
偏私的弊害。……那里知道，随着科技的进步带来的不只不是一个人性天国，反而是一个人间地
狱。……在这样的情形之下，对于发展中的国家来说，现代化工业化的过程虽仍是当务之急，但
是对于高度发展的国家来说，现代已经不是一个有吸引力的名称，……现代的偏向是必须加以扭
转的。”⑷。立足于这样的熟悉，新儒家对于扭转“现代的偏向”、成就一个更为合理的现代性
的问题给予了较多的关注。概括而言，他们的这一理论立场在以下两个方面得到了明确的表现。
其一，人生意义的安置问题构成了整个新儒学的理论落脚点。新儒家认为，在现代社会中，哲学
作为“生命的学问”，其为人生提供价值与意义之终极依托的功能是不可或缺的。以生命意义的
安置作为整个思想理论的旨归，这是新儒学区别于西方建立在工具理性的极度膨胀基础之上的现
代性之主流价值取向的一个重要的理论特质。值得注重的是，新儒家即使是在对科学理性精神的
突显中，也依然没有忘记保守传统儒学的“德性优位性”，依然强调其整个理论系统的基本落脚
点是要以德性的方式来安置人之生命的意义。在牟宗三提出的“良知自我坎陷”说中，在开显出
了认知主体之后依然强调要在归根结底的意义上将认知主体收摄于德性主体，就典型地说明了这
一点。
其二，倡导以儒家传统中所富含的以生命意义的安置为主体内容的价值理性来导引、滋润以科学
技术为代表的工具理性。面对如何调适素重道德理性的儒家传统与以工具理性的极度发达为基本
特征的现代社会的矛盾，新儒家作出了种种理论努力。其有关努力一方面是要在本没有熟悉论系
统，以天人合一、主客冥合为最高境界的儒学传统中安立以主客对列为基本特质的现代熟悉论。
另一方面，他们的一个更为根本的理论取向还在于，要以道德理性统帅工具理性。这从新儒家反
对用“移植法”从西方文化既有的成就中“拿来”科学理性精神，而总是力图要从在儒家思想中
被认作是价值之源的“仁心”或曰“良知本体”中“开出”科学、民主的理论努力中可以清楚地
看出。虽然正如不少论者已经指出的，新儒家希望从价值世界开出科学理性发用的事实世界的思
维理路否定了科学理性在哲学本体层面的根本地位，从而包含了扭曲科学理性精神的理论可能
性，但是，这其中却又的确体现了以价值理性来导引、滋润以科学技术为代表的工具理性，从而
不使人们对于科学技术的开发与利用陷于“科学一层论”，不使人沦为科学技术之奴隶的价值取
向。就其理想形态而言，新儒家所希望成就的，是一种既认肯知识理性的重要性又保守德性之根
本地位，包含了“生生而和谐”之人文理想的“现代性”。
作者： 李翔海 编辑：studa9ngns< id= >二
新儒学的基本理论意旨，是力图对反于相对主义、平面化和碎片化，以深度整合的方式将作为人
类文化之基本形态的宗教、哲学、科学乃至艺术在精神归趋上统贯为一，使之收归于“仁心”，
以为“无根无向”的现代人确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安置人之全幅生命
的价值之源，以根本改变当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇。用新儒家形
上哲学之奠基者熊十力的话说，就是要为现代人生“重立大本”、“重开大用”。
为了在现代社会中突显儒家思想的价值意义，后两代新儒家着力强调了儒学“即哲学即宗教”的
精神特质。他们大多认同当代神学家保尔·田立克提出的将宗教信仰看作是对“终极的关怀”的
观念，并以之作为突显儒学之宗教性的重要理据。用牟宗三的话说，但自理方面看，儒学“有高
度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神”⑸。儒家的宗教精神之所以是“极圆成”的，一个很重
要的原因乃在于儒家在其根源性上就是“即宗教即哲学”的。杜维明指出：“在西方，哲学与宗
教代表两种相互影响但却各自独立的文化传承。哲学的问题与方法和宗教的问题与方法根本不相
同。我们甚至可以借助一些肤浅的二分法如理知—信仰及思辩—体验，把哲学与宗教绝然地划分
开”。但是，在以儒家为主体的中国文化中，哲学与宗教则“最多只能指向同一传统的两面”。
因为“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒学既是哲学又是宗教”。儒学的这一特质
在其核心内容心性之学中得到了充分的体现。要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相
交汇的核心处探索一个既是哲学又是宗教的中间点。只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学
的起点。”⑹西方文化中宗教与哲学之所以是“各自独立的文化传承”，是因为在“外在超越”
的路向中，作为价值之源的天国与现实的人间世界截然二分，因而主要面对上帝之城的宗教与立
足于人间世界的哲学亦只能是泾渭分明的。儒家心性之学则是走上了一条“内在超越”之路。超
越的天地宇宙有物有则，生生之德默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参
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